摘要：圣是儒家核心概念之一，圣观念也是儒家思想的重要组成部分。从体用论的角度看，古典儒家之圣的内涵可以分为两重视角：做人和做事。其中，做人即体，做事即用。从体来看，圣人不仅是智慧的道德完美者、会做人，而且能够神通无比、立下丰功伟业、能做事。以孟子、王弼等为主要代表的性本论以性为圣贤的基础，认为成圣便是成性或存性。成性即成人或做人，其成性之道在顺性自然。以荀子、董仲舒等为主要代表的人本论，认为只有知道而循道，才能成为圣贤，成圣在做事。从实践来看，成圣的关键在于学习、教化而知道，从而改造人们的自然之性即化性起伪。古典儒家将做人与做事分为两事，做人之道在自然，做事之道在循道，二者之间出现分歧或张力。这种张力让古典儒家圣人观陷入困境。
关键词：古典儒家；圣人观；成性；成德；伪
圣人是传统儒家的重要概念之一，在儒家思想体系中发挥着极其重要的作用。圣人是儒家的理想人格、做人的标准，也是人的生存目标；圣人在人的现实生存中起着引导作用，即成人依赖于圣人的指导，没有圣人，成人或成圣贤可能会出现问题。因此有学者说：“‘圣人’观念是中国文化的核心观念，正像不理解‘上帝’观念就不会理解西方基督教思想一样，不理解‘圣人’观念就不会理解中国的传统文化。”圣人的内涵成为我们理解儒家思想的关键之一。对圣人概念的讨论，以往的研究虽然取得了许多成就，如将圣人视为“理性的化身”等不乏深刻，但现有研究存在两个问题：一是忽略了汉语哲学所专有的体用论视角；二是缺少了历史视角，通常将古典（前理学）儒家圣人概念的内涵与理学圣人内涵不加区别，从而忽略了古典儒家圣人观所特有的性质，也无法洞察其局限。本文认为，圣人概念内涵必须依据体用论，将其分为做人与做事两个视角，其中，做人为体，做事为用。孟子偏重于做人，以为成圣便是成性、成性在自然；荀子以为成圣在做事，做事以知道而循道为基础，这便是伪。早期儒家人性概念的自然性，最终导致做人与做事的分离，并带来了做人之道与做事之道之间的张力或冲突。
一、圣：神通的理想人格
作为儒家思想体系重要概念之一的圣人，在其思想体系中通常指那些为国家或天下百姓的福祉做出过巨大贡献的政治人物——圣人，即圣王，如尧、舜、禹等。在人们眼里，圣人无所不能。孔子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”从圣人的标准看，尧、舜等犹有不足，人们通常认为圣人神通。孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”孔子将人分三等：生知者、学知者和不学者。前者为圣人，中间为贤者，后者为民众。其中的圣人便是天生如此的人，具有神秘性。汉代董仲舒曰：“能常若是者谓之天德，行天德者谓之圣人……圣人配天。”圣人之德与天相匹配。他甚至将圣或王叫作“天子”，即“故圣王生则称天子”。作为天子的圣或王，自然与天产生了关联，“然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也”。圣王之道效法天道。准确地说，“名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也”。圣人深察天意、制作名号，形成各种制度文明。圣人通天，故而能够制作出和天一样的绝对正确的制度。《白虎通》中有：“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”圣人通天地、通鬼神，与天地合德。扬雄曰：“史以天占人，圣人以人占天。”圣人能够以人事而知天道，故“‘圣人’。曰：‘神’。”可见，在古人看来，圣人神通广大，具有神秘力量。
圣人神通并因此做出丰功伟业。作为圣人的尧曾立下丰功伟绩，孔子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”舜曾无为而治，名扬天下。孔子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”事实上，儒家所讲的圣人，通常指那些伟大的君王，并认为作为君王的圣人能够治理好国家。子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子答曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”在孔子看来，一旦一个人做到了博施济众，就不仅做到了仁，而且是圣人了。很显然，圣人是能够做出功业、具有博施济众行为的人，是有实际贡献、能够帮助人们解决实际问题、带来实际利益的人。正因为如此，孔子高度评价了管仲：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”管仲有仁，那么管仲仁在何处？其仁在于辅佐齐桓公九合诸侯、一匡天下的功业。也就是说，管仲因为自己的功业、成就而获仁。子贡质疑管仲的仁德，以为管子非仁。子贡问：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”孔子对此解释说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”此时，孔子以功利作为仁的评价标准；或者说，仁在于利，仁便是利，圣人能够有利于群体。“圣被政治化”，圣即是王或圣王。“‘圣’是具有效果的客观业绩。”
圣人不仅是君王，而且创造了礼乐文明。礼义是规范人类行为的样式与规定，是由圣人创造的。荀子曰：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”礼是由圣王制作的，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”礼义法度等人道出自圣人，圣人掌握了人道，是人道的最大代表。“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者高之极也；地者下之极也；无穷者广之极也；圣人者人道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。”圣人因为知天而为人类立法，创造了各种行为规范或文明。《周易》曰：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。”圣人最重要的贡献是提供了思想。扬雄曰：“吾焉开明哉？惟圣人为可以开明，它则苓。大哉，圣人言之至也！开之，廓然见四海；闭之，閛然不睹墙之里。”圣人建立了制度或规范（“官长”），王弼曰：“圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。故大制不割。大制者，以天下之心为心，故无割也。”
圣人不仅创造了各种礼仪法度等文明形态，而且用其教化民众。孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。”圣人是万世之师，是人们学习的榜样。“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”圣人能够大而化之，即通过扩充本性而改造（“化”）民众。荀子曰：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。”学习需要导师，圣人便是导师，圣人不仅“制作”规范，而且亲历教化，从而改造民众。
圣人之所以能够治理天下、创造文明，原因就在于圣人是有智慧的人，即“圣被智慧化”。《尚书》中说：“恭作肃，从作文，明作哲，聪作谋，睿作圣。”睿智便是圣，圣是有智慧者。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”睿智的圣人能够立言，故君子必须听圣人之言。孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”圣人能够贯通人道，圣人知道，因此圣人是博学多识之人。“向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”圣人知道，是先知先觉者。
这些智慧的圣人是尽善尽美的理想人格。孔子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”圣高于仁，而仁者则是能够按照“己欲立而立人，己欲达而达人”的道德原则去做的人，仁者能够践行道德，因此是道德上完美的人。圣同样分享了仁者的这一品格。孔子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”圣人不仅成功、有实际功业，而且声名远播，是人世间最伟大的人。比如尧、舜、禹等便是这类伟大的人。“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。’”唐虞之时，圣王之所以能够三分天下有其二，原因便在于圣王至德。孔子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”圣人能够通过无为而治理天下，就在于其道德魅力，如周公就具有美德，孔子赞曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”圣人道德高尚，对此孟子评价曰：“圣人，人伦之至也。”圣人是人世间的最高形象，如“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也”。伯夷、伊尹、柳下惠以及孔子等便是圣人，其中，清、和便体现了道德完美之意。孔子被尊为圣人，是因为“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。孔子等圣人的言行举止如同金声玉振，完美无瑕。董仲舒曰：“儒者以汤武为至圣大贤也，以为全道究义尽美者，故列之尧舜，谓之圣王，如法则之。”在人们的心目中，圣人是尽善尽美的楷模，“是道的人格体现，也是天主宰性的人格体现”。圣人的言行举止无不符合道，是道德完美的人格。
这些神通而完美的圣人通常具有某种神秘性。我们可以将这个阶段视为“神化阶段”，“其特征为神道设教，率民以事神”。圣通神，具有神秘性。有学者认为，“它所有的各种崇高和神秘的意义，完全是后人一次一次地根据了时代的需要而加上去的”。这一判断虽然不乏某种合理性，从科学认识的称谓角度来看不无道理，但从圣字的汉字结构看，“聖，通也。从耳呈声”，圣即通，其中的耳与口指听与说，即圣人能够深察天意而通天，无所不知、无所不能。圣人通天的解释意味着其具有神秘性，或者说，从汉字造字的本义看，人们在创造或使用这个汉字时暗含着某种神秘意味。尽管如此，在儒家系统中，尤其是从孔子到王阳明等儒家思想传承系统中，圣人始终是人而非神，如尧、舜、禹等都是历史上的人物，真实存在过。“‘圣人’再‘神圣’也是人，而不是非人格的神格”，此言不无道理。儒家眼中的圣终究还是世俗的人，“战国以降，孔子被圣人化，并表现出圣人神圣化之趋向”，这一判断可能有些出入。相反，在孔子那里，圣人的内涵有神秘性，但到了孟子、荀子那里，圣人被世俗化为人人皆可成就的人格，这便是成圣，成圣即体。
二、成性即做人
圣人有完美的人格，那么，他们的完美人格是如何养成的？圣人又是如何成圣的呢？作为性本论代表的孟子提出了自己的方案。孟子接受了传统性论，以为“生之谓性”，即自然禀赋的实体便是性。在孟子看来，人自然禀赋有四种心：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”四种心对应仁、义、礼、智等人道。这种自然禀赋的“四心”便是性。据此，孟子不仅用性解释了心，而且赋予性新的内涵：性即性质实体，即“牛之性犹人之性与？”人性是人类之所以为人并区别于牛马等动物的性质实体。孟子曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也……人之有是四端也，犹其有四体也。”人生而固有的四心不仅是人的自然禀赋的实体，而且界定了人的性质，有了这些便是人，无之便不再是人。这四种心置于人的身体之中，如同人的肢体一般，生而固有。有了此性，“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者”。圣人与民众是相同的，相同点便在于圣人和民众一样天生具有四端之心或性的禀赋。孟子把这种自然禀赋实体叫作“体”：“从其大体为大人，从其小体为小人……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”“大体”是成大人、成圣贤的实体或基础。“大体”即四端之心或性。
成圣便是成性。“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”尧、舜等圣贤之所以有成就，就在于尧、舜等圣人顺从其性。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”人和动物的区别只有一点，就是“四心”或性。圣人顺从仁义之性而行，最终成人、成圣贤。从这个意义上说，“人皆可以为尧舜”。圣人与俗人一样有此性，人人都可以成为圣贤，成圣便是成性。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”知性即尽心，最终为知天命，圣人通天道。
孟子的成性说对后来儒家产生了重要影响。作为战国至秦汉成书的、系统解释《周易》的著作《易传》，便部分继承了孟子的成性说。《系辞上传》曰：“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”圣人便是成性或存性。成性即“尽性”，“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。尽性即成性，最终知天命而成圣贤。“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”人文能够化成万物，包括人，人文教化能够成性。《中庸》称成性为“成己”：“诚者，自成也。而道，自道也。诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也。所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。”己类似于性，成己即成性。只有内外之道共同作用，才能成性（“性之德也”）。成己或成性便是成仁，便是成圣贤。董仲舒曰：“天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”人自然禀赋之性，必须通过教化的方式才能成德。董仲舒曰：“性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。性者宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。”性仅仅是善的开端，它必须得到完善，才能成善、成为圣贤。
成性便能成圣人。王弼以为：“圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”圣人扬其自然之性，成就其性。这种自然之性源于天，因此“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也”。德即德性，圣人得天之性，故能够因法上天。“被褐者，同其尘；怀玉者，宝其真也。圣人之所以难知，以其同尘而不殊，怀玉而不渝，故难知而为贵也。”圣人能够保持真性，这便是怀玉。郭象曰：“圣人者，物得性之名耳，未足以名其所以得也。”得性者便是圣人。“圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。”当一个人天性自足时便是圣，圣即天性完美者，成性即成圣。性是本，圣是其结果。“由外入者，假学以成性者也。虽性可学成，然要当内有其质；若无主于中，则无以藏圣道也。”“由外入者”即外部教化而成性，最终离不开“内有其质”即性。如果没有这一处中之性，圣人之道便无从谈起。“弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”可见，圣人之情源于性，圣人率性而有情。事实上，何晏也有类似立场。他说：“凡人任情，喜怒违理。颜渊任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善未尝得行也。”从这段文献看，何晏的观点与王弼的观点几乎一样，都认为圣人有合理之情，并非无情。
在魏晋玄学里，成性、成圣与养生相关联，成性而成圣的同时意味着长寿。王弼曰：“道洽，则神不伤人。神不伤人，则不知神之为神。道洽，则圣人亦不伤人，圣人不伤人，则不知圣人之为圣也……使不知神圣之为神圣，道之极也。”圣人能够守神，守神即长生。故王弼曰：“此为圣人与君子异也。然德足君物，皆称君子，亦有德者之通称也。”圣人与君子之同在于“有德”即成性，不同在于圣人不得而见。郭象曰：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！”古人认为圣人即神人，不仅道德高尚，而且怀神守气而逍遥，能够长生。
成圣即成性，其中，性是本源或基础，成就本性便能成圣。成性即率性，率性即自然。这便是孟子、王弼等性本论传统的成性之道。孟子曰：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”四端之性是圣贤的基础，成性便能尽仁道、成圣贤，方法便是扩充本性。这种扩充本性的方式便是顺其自然，如同泉之自流、火之自燃，自然而然便能实现。“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”圣人之所以为圣人，就在于圣人能够顺性自然，自然而好理义，这种喜好如同人的生理性自然。“圣人之行不同也，或远，或近；或去，或不去；归洁其身而已矣。吾闻其以尧舜之道要汤，未闻以割烹也。”圣人的做法仅在于修身而已，然后顺其自然。
王弼继承了孟子的性本论，他说：“故天地如之，而况建侯、行师乎？天地以顺动，故日月不过而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。”圣人顺性而动，顺性自然而无为。“是以天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主。”圣人以虚为主，虚便是无为或自然。“何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用，则莫不载也。故物，无焉，则无物不经；有焉，则不足以免其生。”无为而自然便能成性而得德。“是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。”圣人无言而顺其自然。“是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。”圣人无言、无名，便能守其常性、保其真性、不离本性。无为而自然便能成性而成圣。郭象曰：“不为万物而万物自生者，天地也；不为百行而百行自成者，圣人也。”不为而自然便能成圣贤。“夫圣人者，诚能绝圣弃知而反冥物极，物极各冥，则其迹利物之迹也。”圣人能够复性，复性的方式便是自然而无为。无为即无我，“夫圣人，无我者也”。圣人无我，无我便是顺性自然。顺性而逍遥只能借托于忘却：“今言（王）［圣］德之人而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。”无名、无言便能逍遥。这样，“夫圣人之心，极两仪之至，会穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可；旁礡万物，无物不然。世以乱，故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性而陶铸天下之化以成尧舜之名者，常以不为为之耳”。无为而自然便能与万物合为一体，从而能够尽性，尽性即享尽天命而长寿，这便是神人、圣人。“故圣人常游外以（弘）［冥］内，无心以顺有。故虽终日（挥）［见］形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”圣人能够守神气而长生，方法便是自然而无为。
三、积伪而做事
以孟子为代表的性本论关注如何成人即做人，主张顺性自然能成圣、成体。与此相比，荀子更关心做事，即如何才能做出正确的事。荀子认为做事的主导者是心，“心居中虚以治五官，夫是之谓天君”，心是统领五官及其活动的主体，包括践行活动。荀子还认为心是主，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自见，其物也杂博，其情之至也不贰”。荀子认为心是身体行为的主导者（“君”），但他对于这个主导之心并不放心，认为自然禀赋的人心是靠不住的，人的自然之心常常自行其是、自作主张。如人心常常好利，“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”，这种自然的好利之心是不可靠的。荀子曰：“今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足，而佯无欲者也，行伪险秽，而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跂訾者也。”好利之心常常让人无法满足于现状，从而导致人贪得无厌，因此这种自然人心并不可靠，甚至是邪恶的。荀子曰：“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满（两）也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。”荀子之所以要选择“虚”“壹”和“静”的修身方式，就在于其对人类的自然之心特点的认识：人的自然心未尝不因为喜欢而产生成见（“未尝不臧”），未尝不因为认识的偏见而产生分歧（“未尝不两”），未尝不产生偶然的意识活动（“未尝不动”），因此自然心灵及其活动是不可靠的。
据此，荀子主张改造人们的心灵，这便是心术。荀子曰：“故心不可以不知道；心不知道，则不可道而可非道……心知道然后可道；可道，然后能守道以禁非道。以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。”心必须知道，只有知道才能从道，心知道是治理的关键。“辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。”道、心、说、辞构成四层结构，其中心象道、心合道，最终道决定心。
从实践理论来看，学习的目的是接受某些观念或规则，然后让这些规则进入人们的心灵并成为其内在的部分，最终产生符合这些规则的行为。学习或教化是为了正确地做事，心术论解决了做事的问题，即我们总是在一定的观念指导下（“心知道”）才能做出正确的事。从体用一体的角度来看，做事属用，做人属体。和孟子一样，荀子也将做人理解为成人。荀子接受了传统的“生之谓性”立场，认为性就是生物的、天生的自然材质，包括耳目和心灵。荀子以性释心，认为人类最主要的自然禀赋即心是性，心动便是性动。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉。”心好利变成了性好利。荀子曰：“姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅端章甫，舞韶歌武，使人之心庄。”郑卫之音让人心淫，心淫便是性纵、走向斜路。在此，心、性没有什么区别，自然的、不可靠的心是性，都是邪恶的。这便是荀子的性恶论。荀子的性恶论从物性的角度来理解“人之性”：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”“人之性”不同于人性，而是人类自然禀赋之性，这种自然之性生而好利，好利必然引起争夺，争夺导致无序，无序必将人类社会带入混乱和灭亡。这一灾难产生的原因便是顺应人的自然之性，属于“生物生理之本能”的行为。因此，荀子的方案是“人之性恶明矣，其善者伪也”。人之性即物之性是邪恶的，这些邪恶的自然禀赋之性必须得到改造。
为此，荀子主张改造人之性。荀子曰：“性者本始材朴也；伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。天下之功于是就也。”“伪”即人为改造。如果没有人为改造之伪，人便无法成圣贤。人为教化是成圣贤的必由之道。“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”人为教化是让人从生物转变为人类的必经之路。“待事而后然者，谓之生于伪。”只有后天的伪才能改变人的自然本性而成人。“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”只有通过后天的教化与改造，人才能超越自身的自然性，从自然生物转而成为道德人。
改造人之性同时也是改造人的心灵。当心完成了对道的认知与接纳之后便是践行。荀子曰：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣……圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无它道焉，已乎行之矣。”从知到行的转变或落实才是最终的完成。圣人并非仅仅知道仁义，而是依据仁义之道而行为，仁义之行才是最终的归宿。荀子曰：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”荀子认为虽然人生本性并不好，但是通过后天的学习与不断地践行，可以逐渐改变自己的自然气质，最终成为与天地并立的大人。成圣贤便是不断地践行，即“积”：“积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”成圣的关键在于不断地践行，即“积”。“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”圣人产生于不断地学习和践行的积累，这种不断地学习、不止地践行过程便是成人的过程。
荀子将做事的机制理解为成人的机制。荀子曰：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”学习的目的本来应该是正确的行为，但在荀子这里，正确的行为却变成了成圣贤，做事与做人（成人）混为一体。董仲舒同样如此，他说：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。”圣人之善在于博爱而忠信、敦厚而好礼，并非仅限于自然的亲爱。成为圣人便是博爱、好礼，博爱与好礼其实是做事，做事被混淆于成圣或做人。
四、古典圣人观的内在张力
从体用论的角度看，圣人概念分为做人与做事双重视角，前者为体，后者为用。由孟子所代表的性本论传统和以荀子为代表的人本论传统，分别揭示了两个不同的向度：孟子揭示了做人的维度，荀子揭示了做事的维度。或者说，在孟子看来，成圣即做人；在荀子看来，成圣即做事。其中，在孟子看来，成圣或做人最终表现为成性，圣即人性的完善。在孟子那里，性是一种未成的气质实体，从未成的气质实体走到已成的主体即圣需要一个过程，完成这个过程所需要的方法便是养性之道。养性在自然，自然便成为以孟子为代表的性本论传统的成圣之道或做人之道。孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气……是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”养浩然之气能成圣贤，方法就是顺其自然而无为。孟子剖析了几种“勇”，认为“北宫黝之养勇也”，近乎无知者无畏之“勇”，“孟施舍之所养勇也……虑胜而后会”，存在着故意的取舍。只有“曾子之守约也”，即持守本性之自然的勇敢才是真正的勇敢。孟子将这种成人之道延伸至做事上，认为“居仁由义，大人之事备矣”。率性而为便可以完成大人之事，成就圣贤人格。顺性自然成为人的生存之道，这种生存之道，更多地表现为做人之道，即只有顺性自然才能成人、成圣。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”孟子认为顺性自然便能够实现良知、良能。
做人之道在自然。这种做人之道却无法适用于做事中，从现实来看，只有学习各种知识、掌握各种道理，行为者才能正确地行为，而学习离不开教育，因此孟子认为“得天下英才而教育之，三乐也”，君子的快乐之一便是教化人才。教化一定包含着某种学习，实现对人的改造，这便是“成德”：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”朱熹对“成德”的解释是：“如孔子之于冉闵。”而冉（伯牛）、闵（子骞），在《论语》中被分属德行类，表示举止合德之人。成德即成性而举止合理，这也是教化民众的目的之一。孟子曰：“智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”从普通民众成长为圣贤需要智巧的努力，这种智巧的努力不完全是自然行为，而是一种在理智指导下的有意活动即“伪”。至此，做人之无与做事之“伪”之间便形成了冲突，这就是孟子圣人观的困境所在。
上述冲突同样存在于荀子体系中。荀子关注做事，做事的关键是心，行为即心动。对自然之心的改造便是“伪”，“伪”即“人”，“人”是人。荀子曰：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”人和动物的先天禀赋是一致的，人之性即物之性，二者的区别在于后天之“辨”。“辨”依据于“义”：“禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”人和动物的区别仅限于作为人为规则的义。荀子解释说：“人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。”义是人类相处的原理，或曰人类的行为准则，即人类行为总是在某种准则的指导下发生，总是循道而守义。只有端正人们的心灵、产生正确的观念，才能形成合理的行为，故荀子非常重视用普遍之道来规范人心。董仲舒完全接受了这种心道观，以为“义者，天下之制也”，即道义是天下人的行为规则，能够规范人们的心灵。这种端正人心的心术，从哲学的角度来看是辩证的，即人们一旦认识到某一规则并认可它、接受它，就会“依据于一种你认为可以同时成为普遍法则的准则去行动”。这种发生过程，用佛学术语来说便是顿悟，做事立足于瞬间的觉悟，没有时间的持续。
但是，作为做人的成人却是一个时间性过程，这个过程便是“积”。“性也者，吾所不能为也，然而可化也。积（情）也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。”通过不断地改造我们的本性，最终能够参天地而通神明，成为圣贤，成圣在于“积”。“积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”圣贤产生于不断的积累，具有时间性，通过不断积累，最终民众有可能成为圣贤。这种“积”又叫“成德”：“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”成圣的过程也是成德的过程。
成德又被叫作“德操”：“生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”成人即德操，德操就是成就自身的禀赋或成德。德操又叫“养德”：“诚美其德也，故为之雕琢刻镂黼黻文章以藩饰之，以养其德也。”养德类似于孟子所说的养性，养性或养德离不开顺性自然。故荀子曰：“夫微者至人也。至人也，何强何忍何危！故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强何忍何危！故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也恭，圣人之思也乐。此治心之道也。”圣人不必勉强、无须主动，无为即可。顺其自然便可以养德以成圣。比如在教化中，“先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也”。教化的方式便是一种自然的气质感应。而感应的基础便是承认人的自然禀赋之内有美质。“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”无知而自然成为圣贤，这种成人或做人的自然之道，显然区别于荀子的“伪”之道。做人之道是自然，做事之道是人为。
造成古典儒家圣人观内在张力的原因在于早期儒家对作为人的本源之性或德的不当解读。成圣即成人，成人即成性或成德，其中的性、德是一种自然的、未成的气质实体。成性、成德、成圣便成为未成的气质实体的自身成长过程。这个成长过程必然有其自身之道，这个道就是自然之道。这种自然的成人之道显然区别于做事之道。从实践的角度来看，做事之道必须依赖于礼义等来规范我们的心灵，这就是人为之“伪”。至此，人为之“伪”与顺性自然便成为两种相互矛盾的存在方式并存于古典儒家圣人观中。这种内在张力也出现在《礼记》中：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”圣人之道便是自然而无为，但它同时又倡导学、问、思、辨、行，其中的问、学、辨等理性化的行为显然不全是自发的、自然的举止。《礼记》曰：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。”亲亲之爱是自然的行为，但成人之道却是“严威俨恪”而不自然。自然的亲情与恪守的礼仪之间存在着张力。郭象曰：“礼者，形体之用。乐者，乐生之具。”可见，合理的举止或礼仪是成人的行为。有些礼仪可能出于自然，有些礼仪则依赖于人为设计，自然未必合乎礼仪，二者之间可能存在冲突，这便是古典儒家圣人观的内在矛盾。
余 论
从汉语哲学体用论的角度来看，古典儒家的圣人内涵表现为体、用两个方面。从体来看，圣即为人，成圣即成人或做人；从用来看，圣即事，成圣即正确地做事。古典儒家尚未形成思辨的、体用不二的体用论，以为体与用是两事，从而将做人与做事分开来看。其中，做人即成性或存性，率性而为便能够成就圣贤；做事则依循仁义之道而作为，只有通过学习而改造自己的自然心灵，才能知道，才能正确地做事。顺性而做人与循理而做事之间形成张力，并因此给古典儒家的圣人观带来不可调和的内在矛盾。这一矛盾到魏晋时期达到顶峰。魏晋名士或思想家放浪形骸的魏晋风度形象地体现了率性与仁义之间的冲突，这些荒诞不经的举止实质上体现了古典儒家思想家的思想或观念陷入了难以自拔的困境中。
宋明时期传统儒家才逐步走出这一思想困境。宋明理学借助佛学形而上学形成了抽象的形而上学思维，即将性、气分离，从而形成了形而上之性与形而下之气的超越观念。借助于这些超越性观念，理学家逐渐形成了思辨的、体用不二的体用论。其中，做人为体，表现为通过明明德（性）而成就理想人格。明德不再是古典儒家所说的未成的气质之性，而是某种已成之超越实体。“明明德”不再是“成性存在”，而是去除遮蔽明德的浑浊之气，使其清纯透明，最终让自然禀赋之性澄明而发挥作用，圣人就是德性得以澄明之人。从“变化气质”来看，成圣不再是一个过程，而是一个瞬间的顿悟，这个顿悟的瞬间工夫便表现为做事之用上。从用上来说，圣人在事事物物上无不循理，圣人不再是一个完美无缺的理想人格，而是举止、做事合理之人。圣人之所以做事循理，就在于此合理之事出自性，性即理。由此，明性与循理便没有了本质区别：明性地做人和循理地做事本来是一回事；或者说，明性之做人与循理之做事指向一处，一个是从体上讲，一个是从用上说，性在体上、理在用中，二者同出而异名。明性而做人与循理而做事便成一回事，做人之道与做事之道也变成了一件事。由此，古典儒家的圣人观所内含的为人之道与做事之道之间的张力遂得以消解
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